“Kitô Hữu Vô Danh” – Lịch Sử Một Cuộc Tranh Luận Thần Học Về Ơn Cứu Độ Cho Người Ngoài Kitô Giáo

I. Từ “ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ” đến sự nới lỏng nơi Đức Piô IX

Thuật ngữ “Kitô hữu vô danh” được nhà thần học Karl Rahner đề xuất vào năm 1961. Thế nhưng các cuộc tranh luận thần học xoay quanh chủ đề này đã bắt đầu từ rất sớm và kéo dài ít nhất đã 18 thế kỷ mà vẫn chưa hoàn toàn khép lại.

Khởi đầu của vấn đề phải lùi về đến tận những năm giữa thế kỷ thứ III. Lúc bấy giờ, thánh Cyprian thành Carthage, giám mục Bắc Phi, đang đối diện với một cuộc khủng hoảng nội bộ của Giáo hội. Cuộc khủng hoảng này nảy sinh từ hậu quả cuộc bách hại của hoàng đế Đêciô những năm 250-251. Hàng nghìn Kitô hữu đã chối đạo dưới sức nặng áp lực, hoặc bằng việc dâng hương cho các thần ngoại giáo theo nhà vua chỉ định, hoặc bằng cách mua libellus, một loại giấy tờchứng nhận giả rằng họ đã thi hành nghi lễ thờ thần ngoại. Khi cơn bách hại đóqua đi, một câu hỏi mục vụ hệ trọng được đặt ra: các Kitô hữu sa ngã (lapsi) ấycó thể được nhận lại Giáo hội Công giáo hay không, và nhận lại với điều kiện gì? Linh mục Novatiankhông chấp nhận lập trường khoan dung của Đức Giáo hoàng Cornêliô đối với các lapsi, và năm 251, ông được phe những người theo lập trường nghiêm khắc tấn phong làm phản giáo hoàng. Phong trào Novatian nhanh chóng lan rộng khắp Đế quốc, thiết lập nêncác cộng đoàn riêng với hàng giám mục và linh mục được tấn phong trong dòng truyền thừa Novatian. Từ thực tế đó, một câu hỏi cụ thể khác được đặt ra trong lòng Giáo hội: phép Rửa do giám mục hoặc linh mục thuộc phái Novatian cử hành có thành sự không? Và nếu một người đã được rửa tội trong cộng đoàn Novatian muốn gia nhập Giáo hội Công giáo, người đó có cần phải chịu phép Rửa lại hay không? ThánhCyprian trả lời dứt khoát là“có” cần. Đối với ngài, ngoài Giáo hội hữu hình thì không có Thánh Linh, cũngkhông có ân sủng bí tích, và do đó nghi thức bí tích của phe ly giáo là vô hiệu. Trong Epistula 73 đề gửi giám mục Jubaianus khoảng năm 256 (thư này ngài viết trong bối cảnh cuộc tranh luận của ngài với Đức giáo hoàng Stêphanô I của Roma, người vốn giữ lập trường ngược lại), thánh Cyprian phát biểu công thức, “salus extra ecclesiam non est” – “không có ơn cứu độ ngoài Giáo hội”[1]. Bằng công thức này, thánh Cyprian thể hiện lập trường bảo vệ tính duy nhất hữu hình của Giáo hội định chế và tính hữu hiệu của bí tích chỉ trong giới hạn Giáo hội mà thôi. Về sau, công thức này của ngài được mở rộng theo nhiều hướng, thế nhưng tại thời điểm ngài phát biểu, ý nghĩa của nó rất rõ ràng và trong phạm vi mục vụ thực tế ngài đang đối diện.

Khoảng một thế kỷ sau, thánh Augustine kế thừa thánh Cyprian đểđẩy lập trường vào hệ thống nhân học. Trong khung nhân học của mình, thánh Augustine lập luận rằng, sự sa ngã nguyên thủy đã làm cho toàn bộ nhân loại trở thành “massa damnata” (được hiểu là một khối tội bị kết án mà từ đó chỉ một số rất ít được Thiên Chúa chọn để cứu bằng ơn tiền định nhưng không)[2]. Lập luận này có hệ quả thần học rất lớn. Thật vậy, nếu chỉ cómột thiểu số người được cứu, và nếu việc gia nhập Giáo hội hữu hình là điều kiện cần thiết, thì hẳn là một phần lớn nhân loại đã sống và chết ngoài ơncứu độ. Thánh Augustine dường như không thấy điều này là nghịch lý. Ngài thấy rằng ơn cứu độ của Thiên Chúa vốn là quà tặng nhưng không, Chúa cứu ai Ngài muốn.

Hình thái công thức ban đầu của thánh Cyprian đạt đến độ cứng tối đa của nó vào giai đoạn sau của thời Trung cổ. Năm 1302, Đức Bonifaciô VIII ban hành tông thư Unam Sanctam trong bối cảnh xảy ra xung đột chính trị với vua Philippe IV của Pháp, trong đó ngài kết thúc bằng tuyên bố, “việc thuộc về Đức Giáo hoàng Roma là điều tuyệt đối cần thiết cho ơn cứu độ của mọi thụ tạo nhân loại”[3]. Đúng 140 năm sau, Công đồng Florence nhóm họp với mục đích chính là tìm đường hợp nhất với Giáo hội Hy Lạp đã ly khai từ năm 1054. Thế mà một điều không ngờ đã xảy ra, chính tại Công đồng này, qua Sắc lệnh Cantate Domino (ban hành ngày 4 tháng 2 năm 1442), Giáo hội Latin đã đưa ra một trong những công thức hà khắc nhất về điều kiện của ơn cứu độ[4]. Văn kiện Công đồng tuyên rõ ràng rằng không người Do Thái, không người ngoại đạo, không người ly giáo nào có thể tham dự vào sự sống đời đời, mà phải đi vào lửa đời đời, nếu họ không gia nhập Giáo hội Công giáo trước khi chết. Đây là một văn bản tín lý chính thức của Giáo hội thể hiện lập trường không khoan nhượng hay để ngỏ cho những sự giảm khinh.

Mãi đến tận những năm giữa thế kỷ XIX, hình thái cứng rắn ấy của công thức mới bắt đầu xuất hiện sự lơi lỏng. Điều ít ai ngờ là chính Đức Piô IX, người không được coi là thuộc lập trường cấp tiến, cũng là vị giáo hoàng của Syllabus Errorum (Bản liệt kê các sai lầm) năm 1864 và Vatican I năm 1869-70 với tín điều về sự bất khả ngộ của giáo hoàng (hai văn kiện thường được nhớ đến vì tính cứng rắn nhất quán chống lại tinh thần hiện đại cấp tiến), lại là người đưa ra khái niệm “invincible ignorance” – “vô tri bất khả thắng”. Trong huấn thư Singulari Quadam gửi cho các hồng y ngày 9 tháng 12 năm 1854, Đức Piô IX cảnh báo các tín hữu Công giáo không được rơi vào hai thái cực sai lầm. Thái cực thứ nhất là chủ nghĩa indifferentism (chủ nghĩa dửng dưng tôn giáo) với lập trường rằng mọi tôn giáo đều dẫn đến ơn cứu độ ngang nhau. Thái cực thứ hai, đáng chú ý hơn, là lập trường cho rằng người ngay thẳng không biết Tin mừng không phải do lỗi của mình thì cũng bị quy trách. Sau đó, trong huấn dụ Quanto Conficiamur Moerore gửi các giám mục Ý năm 1863, Đức Piô IX phát triển các ý này thành đạo lý hệ thống[5].

Với hai văn kiện trên của Đức Piô IX, trọng tâm câu hỏi về ơn cứu rỗi đã âm thầm chuyển từ phạm trù gia nhập Giáo hội hữu hình sang lương tâm và ý hướng nội tâm. Tuy hình thái tín điều vẫn được giữ nhưng nội dung sống của nó đã có những bước chuyển động. Quá trình này sẽ tiếp diễn âm thầm suốt nửa thế kỷ tiếp theo trong lịch sử Giáo hội mà không có Công đồng nào chính thức xét lại tuyên bố của Công đồng Florence. Điều được ghi nhận lại chỉ là những sự thay đổi từ từ trong cách câu hỏi được đặt lại và được trả lời tương ứng.

Sự dịch chuyển có tính quyết định của mệnh đề chỉ đến vào giữa thế kỷ XX, và xảy ra trên hai lãnh vực song song mà không hoàn toàn biết về nhau. Trên lãnh vực giáo huấn, Đức Piô XII trong thông điệp Mystici Corporis (ban hành ngày 29 tháng 6 năm 1943, giữa lúc Thế chiến đang đi đến hồi quyết liệt) đưa ra khái niệm “votum Ecclesiae” (lòng khao khát Giáo hội) trong số 103 của văn kiện[6]. Theo đó, một người ngầm ước muốn hướng đến Giáo hội, ngay cả khi chính người ấy không ý thức cách tường minh về sự ước muốn đó, đã đủ để mở ra khả thể được cứu độ. Với khái niệm này, Huấn quyền Tòa thánh đang chính thức công nhận rằng việc thuộc về Giáo hội có thể là implicit (ngầm ẩn), chứ không chỉ phải được biểu hiện trong sự gia nhập hữu hình.

Vài năm sau khi thông điệp Mystici Corporis được ban hành, một sự phản ứng mãnh liệt bất ngờ xuất hiện, thách thức lập luận về votum Ecclesiae của Tòa thánh. Tiếng nói phản biện này xuất phát từ một giáo xứ ở thành phố Boston. Linh mục Dòng Tên, Leonard Feeney, người phục vụ tại Trung tâm thánh Bênêđictô gần Đại học Harvard, có thể được coi là tiếng nói hùng hồn nhất ở Mỹ trong việc bảo vệ cách đọc nghiêm ngặt nhất của mệnh đề “extra Ecclesiam nulla salus”. Linh mục Feeney cho rằng chỉ votum Ecclesiae thôi thì không đủ để một người được cứu độ, nói cách nghiêm ngặt hơn, người ngoài Giáo hội Công giáo Roma hữu hình thì không thể được cứu độ. Đức Tổng Giám mục của Boston thời bấy giờ là Richard Cushing (vốn là một mục tử ôn hòa) không chấp nhận lập trường triệt để ấy của cha Feeney, khiến cho mâu thuẫn nội bộ giáo hội tại Boston leo thang công khai. Cuối cùng, Thánh Bộ (Holy Office), dưới sự chủ trì của Hồng y Tổng trưởng Alfredo Ottaviani, đã phải can thiệp. Ngày 8 tháng 8 năm 1949, qua thư Suprema haec sacra gửi Đức Tổng Giám mục Cushing, Thánh Bộ chính thức xác nhận rằng votum Ecclesiae có thể là implicit, để rồi người ngay thẳng không biết Tin mừng có thể được cứu mà không cần biết tên Giáo hội mình ngầm hướng đến[7]. Vì vẫn cương quyết với cách đọc theo nghĩa triệt để mệnh đề “extra Ecclesiam nulla salus”, năm 1953 linh mục Feeney bị vạ tuyệt thông vì sự bất tuân Huấn quyền.

Hai lãnh vực triết-thần cũng xuất hiện trong cùng giai đoạn này nhưng theo một logic khác. Trong môi trường nouvelle théologie (Thần học mới) ở Pháp sau Thế chiến, một nhóm các thần học gia trẻ thuộc Dòng Tên và Dòng Đa Minh gồm Henri de Lubac, Jean Daniélou, Yves Congar, và Marie-Dominique Chenu, đã tìm cách phục hồi các nguồn giáo phụ và Trung cổ vốn bị thần học tân-kinh viện che khuất. Cụ thể, vào năm 1946, linh mục Henri de Lubac cho xuất bản Surnaturel (một công trình lịch sử-triết học), trong đó ngài đặt vấn đề toàn bộ phạm trù “bản tính thuần túy” (natura pura) mà tân-kinh viện đã sử dụng làm khung cơ bản từ thế kỷ XVI[8]. Đề xuất của cha de Lubac là con người không tồn tại trong một bản tính có thể tự đủ độc lập với ân sủng. Ngay từ căn nguyên, mỗi nhân vị đã có một khao khát siêu nhiên nội tại trong chính bản tính của mình, một nỗi khao khát chỉ có thể được làm cho thỏa mãn bằng việc nhìn thấy Thiên Chúa. Đề xuất này lập tức phải chịu các phản ứng dữ dội từ các thần học gia tân-kinh viện ở Tòa thánh. Mấy năm sau, thông điệp Humani Generis của Đức Piô XII năm 1950, dù không nêu tên cha Henri de Lubac cách trực tiếp, được nhiều người đọc như sự sửa sai lập trường của nouvelle théologie. Cá nhân cha de Lubac bị buộc “im lặng”, bị cấm giảng dạy và xuất bản về chủ đề này, mãi đến khi Đức Gioan XXIII rehabilitate (phục hồi danh dự và quyền giảng dạy, viết lách) cho ngài và mời ngài làm peritus (chuyên viên) tại Công đồng Vatican II.

Một điều quan trọng không thể không đề cập là tác phẩm Surnaturel của cha de Lubac đã đóng vai trò “dọn đất” cho mọi nỗ lực nhằm gắn ân sủng vào chính cấu trúc nội tại của nhân vị (tức không coi ân sủng như một biến cố thuần ngoại tại đến với một bản tính nhân vị trung lập). Cấu trúc bản thể luận mà Karl Rahner sẽ phát triển trong khái niệm “Kitô hữu vô danh” có cội rễ trực tiếp ở đây.

II. Đề xuất “Kitô hữu vô danh” của Karl Rahner năm 1961

Phần I đã cho ta đã thấy ý tưởng về ơn cứu độ ngoài Giáo hội không phải là phát minh của Karl Rahner. Trong phần II này chúng ta sẽ thấy cái ngài phát minh là một cấu trúc bản thể luận cho phép ý tưởng ấy (ơn cứu độ ngoài Giáo hội hữu hình) đứng vững mà không đi ngược lại tín điều của Giáo hội.

Cội nguồn của cấu trúc bản thể luận mà Rahner xây dựng phải truy về Vương quốc Bỉ. Joseph Maréchal (1878-1944) là nhà thần học và tâm lý học Dòng Tên, người Bỉ, đã cất công đọc lại thánh Tôma Aquinô qua ngã của triết học Kant, và trình bày tư tưởng đúc kết trong bộ năm tập Le point de départ de la métaphysique (Điểm khởi đầu của Siêu hình học), xuất bản từ năm 1922 đến 1926[9]. Trong công trình này, Maréchal đặt câu hỏi, nếu Kant đúng rằng tâm thức không thể nào nắm bắt được thực tại tự thân, thì tại sao chính cái tâm thức ấy lại có thể vượt qua mình mỗi lần phán đoán một mệnh đề? Sự vượt qua này, Maréchal lập luận, đòi hỏi một sự nắm bắt trước, một sự mở ra siêu việt hướng đến vô hạn. Cấu trúc nắm bắt trước này hoạt động như điều kiện khả thể của mọi ý thức, không xuất hiện như một nội dung trong ý thức ấy.

Karl Rahner đã tiếp thu cấu trúc nắm bắt trước của Maréchal trọn vẹn, rồi chồng lên đó thêm một lớp triết học của Martin Heidegger. Trong tác phẩm sớm Hörer des Wortes (1941) (Người nghe Lời), Rahner định nghĩa con người như kẻ-luôn-luôn-đã-mở-ra-cho-Mặc-Khải-khả-thể[10]. Nghĩa là cấu trúc tồn tại con người không thể được mô tả mà không nhắc đến khả thể của một Lời từ phía Thiên Chúa. Trong lập luận này của Rahner, Heidegger cung cấp phương pháp phân tích cấu trúc tồn tại con người, còn Maréchal cung cấp cấu trúc của sự siêu việt cho phương pháp đó hoạt động, và tổng hợp giữa cả hai phía (được gọi là Thomism siêu việt – transcendental Thomism), sẽ là khung làm việc của Rahner suốt đời. Trong khung transcendental Thomism này, luận đề Kitô hữu vô danh dường như tự đòi được nói ra chứ không cần ai biện hộ.

Karl Rahner đưa ra đề xuất chính thức của mình vào tháng 4 năm 1961 tại Hội nghị Công giáo Bavaria. Khi đó, Giáo hội đang tích cực chuẩn bị cho Công đồng Vatican II vừa được Đức Giáo hoàng Gioan XXIII triệu tập. Đề xuất của Rahner được trình bày trong bài giảng “Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen” (Kitô giáo và các tôn giáo ngoài Kitô giáo). Năm năm sau (tức năm 1966), bài giảng này mới được dịch sang tiếng Anh trong Theological Investigations[11]. Trong bài giảng này, Rahner trình bày tư tưởng qua bốn luận điểm quan trọng. Trong luận đề đầu tiên, Rahner phát biểu rằng Kitô giáo là tôn giáo tuyệt đối. Luận đề thứ hai thì mở ra rằng các tôn giáo ngoài Kitô giáo, dù bao hàm trong nó sự lầm lạc, vẫn có thể chứa các yếu tố của ân sủng và chân lý. Nơi luận đề ba, Rahner nói người sống trong các tôn giáo ấy có thể được cứu thực sự trong tư cách Kitô hữu vô danh. Cuối cùng, trong luận đề bốn bàn về việc rao giảng, ngài cho rằng việc công bố Tin mừng cách rõ ràng vẫn là sự đem đến tròn đầy điều đã có sẵn (ơn đức tin) ở dạng mầm nơi người ngoài Giáo hội.

Sức nặng của luận đề thứ ba nằm ở khái niệm mà Rahner đã phát triển suốt thập niên 1950 gọi là “hiện hữu siêu nhiên” (übernatürliches Existential hay existentiel surnaturel)[12]. Phạm trù tân-kinh viện về bản tính thuần túy” (natura pura) bị ngài bác bỏ. Rahner cho rằng không có một con người ở trạng thái nguyên thủy mà sau đó ân sủng mới đến cộng thêm vào. Ngay từ thời điểm đón nhận tồn tại, mỗi nhân vị đã ở trong một cấu trúc được ân sủng cấu thành. Theo lập luận này thì ân sủng đã là điều kiện luôn luôn đã có cho khả thể của chủ thể như là chủ thể. Ta nhận ra lập trường này của Rahner gần với của cha de Lubac, nhưng có một khác biệt nhỏ rất quan trọng. Thật vậy, cha Henri de Lubac cho rằng con người có một khao khát siêu nhiên ngay trong bản tính mình, nhưng khao khát ấy không tạo ra quyền đòi ân sủng, vì ân sủng vẫn phải đến như một quà tặng nhưng không từ Thiên Chúa. De Lubac giữ ranh giới này rất cẩn thận. Trong khi đó Rahner đi xa hơn đôi chút khi đan kết ân sủng vào chính cấu trúc nhân vị đến mức gần như không phân biệt được nữa giữa bản tính và ân sủng. Sau này Balthasar sẽ phê bình Rahner về bước đi nhỏ này vì nó có nguy cơ đánh mất tính nhưng không của ân sủng Chúa.

Nhưng vì sao Rahner cần một cấu trúc bản thể luận nhân vị “tham vọng” như vậy chỉ để bảo vệ một luận điểm có vẻ mang tính mục vụ? Có ít là ba lý do. Trước hết là lý do mục vụ. Một Thiên Chúa muốn cứu mọi người (1 Timôthê 2, 4) mà chỉ cứu được số ít vì phần lớn nhân loại không có cơ may biết tên Ngài là một Thiên Chúa “thất bại” trong chính ý định cứu độ của mình. Lý do thứ hai thuộc bình diện triết học. Một chủ thể bị quy giản về ý thức bề mặt là một chủ thể không có chiều sâu thần học, một chủ thể đã bị thế tục hóa từ chính ngữ pháp triết học. Sau cùng là lý do tín lý. Phải có một cách giữ tính tuyệt đối của Chúa Kitô nhưng đồng thời phổ quát hóa được hiệu lực cứu độ của Ngài. Rahner tin rằng chỉ có một cấu trúc bản thể luận đặt ân sủng ở nền tảng mới làm được cả ba việc ấy một lần.

III. Vaticanô II giữa khẳng định cứu độ và bổn phận truyền giáo

Karl Rahner đến Công đồng Vatican II với tư cách là chuyên gia thần học chính thức (peritus)[13]. Ảnh hưởng của ngài trên các văn kiện về tôn giáo ngoài Kitô giáo và về Giáo hội học có thể được lần ra trong các bản nháp, các can thiệp, các ghi chú của Joseph Ratzinger và Yves Congar. Điều thú vị là Công đồng “hấp thụ” phần lớn nội dung Rahner đề xuất, nhưng lại cố tình tránh thuật ngữ “Kitô hữu vô danh” của ngài.

Có đến bốn văn kiện của Công đồng Vatican II có sự đóng góp từ đề xuất của Rahner. Trước hết, Hiến chế Lumen Gentium số 16 (21 tháng 11 năm 1964) tuyên bố rằng những ai không do lỗi của mình mà chưa biết Tin mừng nhưng tìm kiếm Thiên Chúa với tâm hồn chân thành có thể đạt được ơn cứu độ vĩnh cửu[14]. Còn trong Tuyên ngôn Nostra Aetate (28 tháng 10 năm 1965), Công đồng trình bày mối tương quan giữa Giáo hội với các tôn giáo ngoài Kitô giáo, từ đó công nhận trong Phật giáo, Hindu giáo, Hồi giáo và Do Thái giáo “một tia của chân lý chiếu sáng mọi người”[15]. Đến Sắc lệnh Ad Gentes (7 tháng 12 năm 1965), Công đồng cho thấy lập trường bảo vệ tính khẩn thiết của việc rao giảng Tin mừng. Dù Thiên Chúa có thể cứu những người ngoài Giáo hội bằng những con đường chỉ Ngài mới biết, thì sứ mạng truyền giáo vẫn không thể bị bãi bỏ. Cuối cùng, trong Hiến chế Gaudium et Spes số 22 (trong ngày kết Công đồng), Công đồng long trọng tuyên bố rằng, Chúa Kitô qua mầu nhiệm Nhập Thể “đã kết hợp mình cách nào đó với mỗi người”[16].

Trong các văn kiện vừa nêu, Công đồng đã tiếp nhận nơi tư tưởng Rahner phần thực chất. Thật vậy, các phạm trù như ý định cứu độ phổ quát, khả thể cứu độ ngoài giới hạn Giáo hội hữu hình, sự hiện diện của ân sủng trong các truyền thống ngoài Kitô giáo, tất cả đều có mặt trong văn kiện Công đồng. Còn phần Công đồng từ chối để đưa vào các văn kiện từ tư tưởng Rahner thì rơi vào phạm trù tên gọi và phạm trù bản thể luận đi kèm. Không có chỗ nào trong các văn kiện Công đồng nói đến “Kitô hữu vô danh”, cũng không có chỗ nào khẳng định rằng người ngoài Giáo hội hữu hình thuộc về Giáo hội trong thực tại. Sự “kiêng kỵ” này của Công đồng có thể được đọc thấy trong hai cách. Cách thứ nhất nằm trong chiều hướng mục vụ. Công đồng không muốn “xúc phạm” các tôn giáo khác bằng việc thâu tóm họ vào Kitô giáo. Cách đọc thứ hai nằm trong một sự dè dặt thần học có chủ ý. Nhiều chuyên viên Công đồng đã cùng chia sẻ sự dè dặt này với những mức độ rõ ràng khác nhau.

Khoảng mơ hồ này rất có thể là chủ đích của Công đồng, tương đương với việc để ngỏ câu hỏi về cấu trúc của ơn cứu độ vô danh. Cụ thể, lập trường người ngoài Giáo hội có thể được cứu, nhưng được cứu như thế nào, theo cấu trúc nào, qua trung gian nào, thì Công đồng vẫn để mở. Nhưng chính khoảng mơ hồ này sau đó trở thành vùng đất nơi mọi tranh luận hậu Công đồng nổ ra, từ Hans Küng đến Jacques Dupuis đến Tuyên ngôn Dominus Iesus (2000) của Bộ Giáo lý Đức tin. Người ta đọc thấy mỗi tuyến bàn luận về khoảng mơ hồ của Công đồng theo cách riêng của mình.

IV. Phê bình của Hans Urs von Balthasar trong Cordula

Hans Urs von Balthasar là thần học gia hiện đại người Thụy Sĩ, cùng thế hệ với Karl Rahner, là người cùng đọc Henri de Lubac, cùng dự Công đồng Vatican II từ xa, nhưng lập trường trái ngược với Rahner. Trong khi các nhà thần học bảo thủ cổ điển phản đối Rahner vì sợ phá tín điều về ơn cứu độ duy nhất qua Chúa Kitô, von Balthasar lại lo sợ rằng Rahner cứu được tín điều này nhưng bằng cái giá của sự phá hủy chính cấu trúc của ơn sủng.

Luận chiến của Balthasar được trình bày trong tác phẩm Cordula oder der Ernstfall, (Cordula, hay là giờ thử lửa), xuất bản 1966, bản dịch tiếng Anh lấy tựa đề diễn ý là The Moment of Christian Witness[17]. Sách này được viết trong hoàn cảnh khá đặc biệt khi Balthasar không được mời làm chuyên viên tại Công đồng Vatican II, dù ngài là một nhà thần học thời danh. Trong giai đoạn những năm 1965-1966, Balthasar đứng từ bên ngoài để nhìn thần học hậu Công đồng đang dần được Rahner định hình, và cảm thấy “bất an”, nên ngài viết tác phẩm như một tiếng nói cảnh báo. Tựa đề cuốn sách được lấy từ truyền thuyết về thánh trinh nữ Ursula và mười một ngàn trinh nữ khác trong cuộc tử đạo. Trong số các trinh nữ có Cordula là người bỏ trốn trước cuộc tử đạo rồi sau đó quay lại để chịu chết. Khoảnh khắc quay lại đó là khoảnh khắc nghiêm túc, làm thành tâm điểm của cuốn sách.

Lập luận của Balthasar có ba lớp theo mức độ sâu dần.

Lớp thứ nhất bàn về sự tử đạo của các Kitô hữu. Balthasar lập luận rằng, nếu mọi người tử tế đã là Kitô hữu vô danh, thì khoảnh khắc tử đạo mất đi ý nghĩa cấu thành. Trinh nữ Cordula đã có thể trốn thoát và vẫn được cứu rỗi. Và như thế, khoảnh khắc nàng quay lại để chịu tử đạo không thêm gì vào ơn cứu độ vốn đã được bảo đảm trong cấu trúc bản thể luận. Tử đạo trở thành “phụ phẩm trang trí” cho ơn cứu độ đã có sẵn mà thôi. Đây là điều Balthasar cảm thấy đau đớn vì mất mát. Cái bị đánh mất chính là kịch tính của đức tin. Có một khoảnh khắc Cordula trở thành chính mình bằng cách tự hiến trọn mạng sống vì Chúa, và không một cấu trúc bản thể nào, dù bảo đảm chắc chắn đến đâu, có thể thay nàng làm hành vi trao hiến ấy. Nhưng nếu theo học thuyết của Rahner thì ơn cứu độ đã được khắc sẵn trong bản tính con người, dẫn đến việc không còn gì để liều mình, và không còn ai phải thật sự chọn lựa.

Lớp hai của lập luận bàn về tha nhân tính. Khi Giáo hội gọi một Phật tử thuần thành là “Kitô hữu vô danh” thì hành vi ấy chẳng khác gì sự chiếm hữu mang dáng dấp “thực dân thần học”, ở đó không cho phép cái khác được là cái khác. Một người Phật tử đã không nói “có” với Kitô giáo có lẽ đã nói “không” sau khi suy xét. Nếu thế, việc thâu tóm họ vào Kitô giáo trong thực tại (khác với Kitô giáo khả thể thuộc về cấu trúc bản thể luận của Rahner) mà không qua sự đồng thuận có ý thức của họ là một dạng bạo lực biểu tượng.

Lớp thứ ba của lập luận đụng tới bình diện triết học. Điều Balthasar phê bình là cái mà Rahner gọi là hiện sinh siêu nhiên. Thuật ngữ hiện sinh siêu nhiên ở đây ám chỉ rằng ân sủng của Chúa được hiểu như một cấu trúc luôn luôn đã có của hiện hữu con người (mượn từ Dasein của Heidegger). Bản thân Rahner vẫn quả quyết rằng cấu trúc ấy là nhưng không. Chúa đã ban sẵn ân sủng trong bản thể nhân vị vì Ngài đã muốn chứ Ngài không mắc nợ phải ban cho ta. Nhưng Balthasar ngờ rằng chính thao tác đan ân sủng vào Dasein đã âm thầm làm xói mòn điều nó muốn giữ vững. Quả vậy, một khi ân sủng trở thành điều kiện thường hằng của mọi chủ thể, nó bắt đầu trông như một thuộc tính của bản tính người hơn là một hành vi tự do của Thiên Chúa. Theo cách này, ân sủng thôi còn là biến cố theo nghĩa Kinh thánh. Bởi vì trong Kinh thánh ân sủng đến trước như một cuộc gặp gỡ Thiên Chúa tự do khởi xướng, đi trước và khơi dậy lời đáp nơi con người, để rồi con người kinh ngạc trước một quà tặng mình không xứng được nhận. Còn nơi Rahner, ân sủng đã có mặt sẵn như điều kiện nền, và cái gọi là sự đến của ân sủng trong ý thức chỉ còn là việc nhận ra điều đã luôn ở đó trong bản thể người mà thôi. Balthasar ở đây đứng gần de Lubac đời sau, bởi vì qua tác phẩm Le mystère du surnaturel (1965), de Lubac đã tự định vị lại để bảo toàn tính nhưng không của ân sủng, và Balthasar đọc ra sự định vị này như sự cảnh giác ngầm trước những hệ quả của trường phái Rahner có thể đưa tới[18].

Thần học gia Joseph Ratzinger [Đức Giáo hoàng Bênêđictô XVI sau này] cũng phê bình học thuyết của Rahner nhưng theo cách âm thầm và bền bỉ hơn. Trên thực tế, Ratzinger và Rahner từng là cộng tác viên ăn ý với nhau, là đồng biên tập tập Offenbarung und Überlieferung (Mặc khải và Truyền thống) năm 1965 trong loạt Quaestiones Disputatae (Những vấn đề được tranh biện)[19]. Tuy nhiên ngay trong giai đoạn cộng tác với nhau đó, Ratzinger đã cảm thấy khoảng cách tư tưởng giữa hai người. Sau này trong hồi ký Aus meinem Leben (Từ cuộc đời tôi), ngài viết rằng ngài và Rahner, mặc dù đồng thuận về nhiều điểm bề mặt, đã “sống trên hai hành tinh thần học khác nhau”[20]. Trong tác phẩm nổi tiếng và có tầm ảnh hưởng lớn của mình, Einführung in das Christentum (1968) (Dẫn nhập vào Kitô giáo), dù tránh trực tiếp công kích Rahner, Ratzinger đã nhấn mạnh tính biến cố của Mặc khải, tính cụ thể của Chúa Kitô lịch sử, tính nguyên trạng của lời rao giảng. Ba sự nhấn mạnh này lại là ba điểm mà thần học theo trường phái Rahner có xu hướng làm dịu đi. Chúng ta còn thấy sự phê bình ngầm của Ratzinger âm vang trong cách ngài soạn các văn kiện Bộ Giáo lý Đức tin (CDF) từ 1981 đến 2005, trong vai trò Tổng trưởng, đặc biệt là trong Tuyên ngôn Dominus Iesus (Chúa Giêsu) mà ta sẽ bàn ở phần sau.

Liệu một thần học hoàn toàn ổn về mặt lý thuyết, cứu được mọi đối tượng, hòa giải mọi căng thẳng, có còn là thần học Kitô giáo không? Không ai trả lời chắc chắn được. Đến cuối thập niên 1960, hai lập trường thần học bởi Rahner và Balthasar đã được định hình. Trong hai chục năm sau, một thế hệ thần học gia mới sẽ đẩy lập trường của Rahner đến những hệ quả mà chính ông không sẵn sàng chấp nhận, và buộc Tòa thánh phải lên tiếng.

V. Từ thuyết đa nguyên đến lời đáp của Dominus Iesus

Cuộc tranh luận thần học Rahner-Balthasar có thể đã kết thúc trong bế tắc trang nhã của thập niên 1970. Thế nhưng đã có những gương mặt thế hệ thứ hai vào cuộc, họ gồm những người tự coi mình tiếp nối Rahner và đẩy logic lập luận của ngài đến các hệ quả mà chính ngài cũng không sẵn sàng chấp nhận.

Hans Küng là thần học gia đầu tiên kéo Rahner xa khỏi chính Rahner. Là đồng nghiệp ở Đại học Tübingen, Küng đã cộng tác với Rahner trong nhiều năm và chia sẻ căn bản phương pháp luận. Trong Christ sein (1974) (tạm dịch ý: Làm người Kitô hữu), cuốn sách bán chạy nhất của thần học Công giáo Đức hậu Công đồng Vatican II, Küng đẩy lập trường Rahner đi rất xa[21]. Đối với Küng, nếu ân sủng cứu độ thực sự là phổ quát, thì các tôn giáo khác có giá trị cứu độ riêng, thậm chí có thể ngang hàng với Kitô giáo về mặt hiệu lực mục vụ (nghĩa là các tôn giáo có thể làm nhiều hơn là chỉ đóng vai trò chứa đựng các yếu tố của ân sủng). Với lập luận này, tính tuyệt đối của Chúa Kitô bị tương đối hóa trong khung pháp luận, dù Küng vẫn giữ ngôn ngữ tôn vinh Chúa Kitô về mặt tu đức. Sự đẩy xa quá mức này của Küng bị chính Rahner phản đối công khai, và gọi lập trường của Küng là sự phá vỡ chính trục mà thần học Công giáo phải giữ. Đáp lại, Küng cho rằng Rahner đã thiếu can đảm để đi tới cùng tận. Ngày 18 tháng 12 năm 1979, Tòa thánh quyết định rút lại missio canonica của Küng (tức không cho phép Küng được dạy thần học Công giáo nữa).[22]

Trong khi Hans Küng vẫn cố giữ một vài biên giới của ngôn ngữ Kitô giáo, thì John Hick, thần học gia Tin lành Anh tại Đại học Birmingham (và là một trong những triết gia tôn giáo so sánh có ảnh hưởng nhất hậu bán thế kỷ XX), không bị ràng buộc bởi các biên giới đó. Trong God and the Universe of Faiths (1973), rồi sau đó trong An Interpretation of Religion (1989), Hick đẩy logic cứu độ phổ quát đến tận cùng[23]. Hick gọi đó là cách mạng Copernican thần học. Cũng như nhà thiên văn Copernicus thay thế mô hình địa tâm bằng mô hình nhật tâm, Hick thực hiện cuộc thay thế Christocentrism (lấy Đức Kitô làm trung tâm) bằng Theocentrism (lấy Thiên Chúa làm trung tâm) trong thần học các tôn giáo. Với sự thay thế này, Kitô giáo không còn ở trung tâm và cũng không còn là chuẩn mực để “đo lường” các tôn giáo khác. Thiên Chúa, hay đúng hơn là Thực Tại sau cùng (the Real), là tâm điểm chung mà mọi tôn giáo lớn cùng hướng đến qua các con đường khác nhau. Đối với các thần học gia Công giáo thì lập trường này không thể nào chấp nhận được. Nhưng Hick đã để lại ảnh hưởng sâu vào thần học Công giáo qua các nhà nghiên cứu Mỹ và Anh, đặc biệt Paul Knitter, mà cuốn No Other Name? (1985) của ông công khai chuyển sang lập trường pluralist (đa nguyên)[24].

Ở chiều hướng ngược lại, nỗ lực bảo toàn tính tuyệt đối và tính cấu thành của Đức Kitô trong ơn cứu độ đến từ thần học gia Jacques Dupuis SJ. Jacques Dupuis là thần học gia gốc Bỉ, từng có hơn ba mươi năm phục vụ ở Ấn Độ, sau đó là giáo sư giảng dạy ở Đại học Giáo hoàng Gregorian Roma, và được coi là một trong những người thông hiểu nhất tình thế gặp gỡ thực tế giữa Kitô giáo và các truyền thống Á châu. Trong tác phẩm Toward a Christian Theology of Religious Pluralism (1997), Dupuis cố giữ tính tuyệt đối của Chúa Kitô nhưng cũng đồng thời nâng giá trị thần học của các tôn giáo khác[25]. Đề xuất chính của Dupuis là các tôn giáo không-Kitô có thể được hiểu như “thông lộ tham gia” (participatory ways) trong mầu nhiệm Chúa Kitô. Các tôn giáo này không tự lập độc lập với Chúa Kitô nhưng đồng thời cũng không bị quy giản về vai trò chuẩn bị đơn thuần (hay chỉ là nơi chứa đựng các hạt giống lẻ tẻ về chân lý). Trong lập trường này của Dupuis, mỗi truyền thống có giá trị cứu độ riêng, hoạt động trong mầu nhiệm Chúa Kitô như môi trường, hơn là qua mầu nhiệm này như là công cụ. Lập trường này có đủ tinh tế hơn của Hans Küng và John Hick nhưng Bộ giáo lý Đức tin không bỏ qua. Từ năm 1998, Dupuis bị điều tra, và ngày 24 tháng 1 năm 2001, Bộ ban hành một Notification chỉ ra các điểm “mơ hồ và sai lầm” trong cuốn sách, dù không kết án tác giả[26].

Tuyên ngôn Dominus Iesus của Bộ Giáo lý Đức tin được ban hành ngày 6 tháng 8 năm 2000 dưới sự chủ trì của Hồng y Joseph Ratzinger với vai trò Tổng trưởng, và được Đức Gioan Phaolô II phê chuẩn, là phản ứng có hệ thống nhất của Tòa thánh trước ba thập niên hậu Công đồng về thần học cứu độ[27]. Tuy văn kiện tránh nêu tên trực tiếp, cấu trúc của nó cho thấy rõ các đích nhắm gồm chủ thuyết đa nguyên kiểu Hick và Knitter, một vài tuyến của thần học giải phóng Á châu, các phát triển hậu-Rahnerian cực đoan, và có lẽ cả Dupuis (mà Notification riêng sẽ đến năm tháng sau). Trong Tuyên ngôn, Tòa thánh tái khẳng định ba điểm cốt lõi gồm: tính duy nhất và phổ quát của Chúa Kitô như Đấng cứu chuộc, sự đầy đủ của mặc khải Kinh thánh, và Giáo hội Công giáo như Bí tích cần thiết của ơn cứu độ. Đáng chú ý là Rahner không chỉ không bị nêu tên một lần nào, mà lập trường về khả thể cứu độ của người ngoài Kitô giáo vẫn được giữ.

VI. Những không gian mới của cuộc tranh luận

Sau Tuyên ngôn Dominus Iesus, cuộc tranh luận thần học về ơn cứu độ vẫn chưa khép lại. Lần này, câu hỏi tiếp tục di chuyển vào các không gian mới.

Đầu tiên, Đức Phanxicô là người mở các cánh cửa mục vụ rộng hơn nhiều đấng thuộc thế hệ trước. Trong văn kiện Document on Human Fraternity ký tại Abu Dhabi năm 2019 cùng Đại Imam Ahmed el-Tayeb của Đại học al-Azhar, ngài tuyên rằng “đa dạng các tôn giáo” là điều Thiên Chúa muốn. Đây là một phát biểu gây tranh cãi gay gắt trong giới thần học truyền thống và đã buộc Tòa thánh phải đưa ra các bản giải thích về sau[28]. Trong Thông điệp Fratelli Tutti, ngài tiếp tục mở rộng tinh thần ấy. Cùng thời điểm là sự lên tiếng của David Bentley Hart, thần học gia Chính thống giáo làm việc trong khung Công giáo. Trong cuốn That All Shall Be Saved (2019), Hart đẩy luận đề ơn cứu độ phổ quát về tận chân tường khi nói rằng nếu Thiên Chúa thật sự yêu, thì mọi thụ tạo cuối cùng phải được Ngài cứu[29]. Trong chiều ngược lại, các nhà thần học bảo thủ theo truyền thồng thánh Tôma Aquinô, đại diện bởi Ralph Martin, phản ứng chống lại lập trường phổ độ cách gay gắt[30]. Lăng kính thần học hậu thực dân đặt câu hỏi rằng liệu chính cấu trúc “Kitô hữu vô danh” có thể được tái suy nghĩ trong một thần học Á châu, Phi châu, hay không Tây phương mà không lặp lại đúng sự thâu tóm mà Balthasar đã cảnh báo hay không. Một câu trả lời dứt khoát cho câu hỏi này có lẽ sẽ không thể có được.